Congo e Identidade na Barra do Jucu

Introdução
Neste texto gostaria de discutir alguns processos identitários relativos ao bairro Barra do Jucu, localizado na cidade de Vila Velha-ES. Para tanto tentarei utilizar as reflexões de Fredrik Barth (2000a) a respeito dos grupos étnicos como tipos organizacionais, mas adaptando a discussão para o processo de constituição de identidade social de uma maneira mais geral.
De fato, a questão sobre o que diferenciaria um grupo étnico de outros tipos de grupos sociais ainda não obteve consenso na teoria antropológica, havendo inclusive autores como Cohen (1974b apud Ericksen, 1993: 34) que consideram os operadores de bolsa de valores como tipo étnico, anulando assim qualquer distintividade da etnicidade em relação a outros tipos de agrupamentos sociais, como os grupos profissionais, por exemplo.
Isentarei-me, portanto, de definir a especificidade dos grupos étnicos, mas utilizarei algumas das proposições desenvolvidas por Barth em seu esforço de esclarecer as relações entre cultura e etnicidade, que acredito poderem ser estendidas às reflexões mais gerais sobre processos de constituição de identidade social.
O contexto que investigaremos aqui, como já disse, é o bairro Barra do Jucu, que está em grande medida associado, no imaginário coletivo dos moradores da Grande Vitória, ao bucolismo e à tranqüilidade. Possuindo aspecto de vilarejo de pescadores, à beira do Rio Jucu e do Oceano Atlântico, com ruas calçadas com paralelepípedo e reduzido tráfico de veículos, o bairro é procurado por visitantes durante todo o ano, em especial nos fins de semana e no verão.
Uma parte das atrações do lugar são as apresentações de congo, que consistem em música e dança1. Hoje em dia há pelo menos três bandas de congo locais, organizadas formalmente, possuindo inclusive estatuto. Suas apresentações tomam uma importância acentuada nos meses de dezembro e janeiro, durante as festas de São Benedito.
Apesar de a Barra do Jucu não ser o único lugar em que ocorre a manifestação, o congo está fortemente associado à identidade local. No entanto, conversas com moradores mais antigos do bairro mostram que nem sempre foi assim. Neste trabalho gostaria de discutir um pouco o processo através do qual o congo passou de atividade mal vista pelos moradores do bairro a elemento constitutivo da identidade social do lugar.
Identidade social e cultura
Em seu texto “Ethnicity and the concept of culture”, Barth (1995) retoma a proposição já desenvolvida anteriormente (Barth, 2000a) de que não há relação necessária entre um grupo étnico e uma cultura que lhe corresponda. Segundo o autor, circunstâncias sociais como a imigração de paquistaneses para a Noruega, por exemplo, podem fazer com que grupos culturalmente distintos como os Pathan e os Punjabi, assumam uma identidade comum de paquistaneses, diante da sociedade norueguesa.
Deste ponto de vista as categorias étnicas podem ser pensadas como “recipientes organizacionais” (Barth, 2000a: 33) a partir dos quais diferentes características culturais podem ser enfatizadas ou silenciadas, de acordo com a situação social. A relação entre grupos e os símbolos que elegem para os representar, sejam eles uma língua comum, ou um conjunto de crenças religiosas, passa então a ser vista como produto de contextos sociais de negociação e não mais expressão de uma identidade essencial.
Esta dimensão negociável das identidades étnicas, onde grupos culturalmente distintos como os Pathan e os Panjubi podem superar seus faccionismos e assumir uma identidade comum de paquistaneses e assim criar redes mais amplas de solidariedade, não pode, no entanto, minimizar a importância simbólica da etnicidade. Segundo Ericksen (1993: 77), “identity processes are fundamentaly dual and compromise aspects of meanings as well as politics in a wider sense”.
Temos então uma dimensão política, de negociação, onde diferenças podem ser enfatizadas ou silenciadas e as fronteiras identitárias são traçadas segundo as vantagens sociais que ofereçam, em diferentes situações; a outra é a dimensão simbólica, na qual a identidade é tomada como algo que organiza símbolos e valores fundamentais na vida das pessoas e está diretamente relacionada ao sentimento de pertencimento a um grupo social.
Quando pensamos em identidades sociais devemos estar atentos, portanto, a estas duas dimensões. Se por um lado há uma margem maior ou menor de negociação da identidade e o ator social precisa saber manejar estas possibilidades nas diferentes situações sociais, por outro, essa negociação não está livre de constrangimentos históricos e culturais. Segundo Ericksen, as identidades “cannot be manipulated indefinitely, and one cannot ascribe any identity to somebody by claiming, say, that a Irish person is ‘really’ a Jamaican” (1990: 31-32).
Levando em consideração que as identidades sociais costumam implicar, tanto em custos positivos, quanto em custos negativos (Da Matta, 1976), podem ocorrer inclusive situações em que os custos simbólicos negativos de assumir uma nova identidade se sobreponham às possíveis vantagens econômicas ou políticas.
Este seria o caso dos Creoles nas Ilhas Maurício (Ericksen, 1990: 74) e dos Ciganos na Europa (Stewart, 1991; Okely, 19983 apud Ericksen, 1990: 74). Segundo Ericksen, estes grupos reproduzem suas identidades ainda que isto reduza suas chances de obter prosperidade e poder político: “it has been shown that a number of ethnic categories reproduce their identity even if it actually reduces their chances of attaining prosperity and political power (Ericksen, 1990: 74).
Este tipo de situação nos atenta para as possíveis limitações de tratar os processos de negociação identitária como dependentes, exclusivamente, do interesse individual ou coletivo, em maximizar desempenhos econômicos ou políticos, sem nenhum tipo de constrangimento simbólico ou histórico, por exemplo.
O estudo dos processos de constituição de identidade tem importância especial para a análise dos conflitos étnicos contemporâneos. Neste contexto, Barth (1995) destaca o papel dos “political entrepreneurs”, ou seja, as lideranças políticas que utilizam os símbolos étnicos para sensibilizar um eleitorado potencial, processo que recorrentemente envolve a ênfase em aspectos culturais contrastivos e a ligação com algum tipo de injustiça, no presente ou no passado, de maneira que grupos que convivam em relativa harmonia durante um longo período podem passar a se ver como radicalmente distintos e até como inimigos.
Barth enfatiza:
“Crudely, I would say that the conflicts we see today are the work mainly of middle echelon politicians who use the politics of cultural difference to further their ambitions for leadership. This is tempting to them because in ethnic identities they see a potential constituency, so to speak, waiting for them, and all they need to find is the key to set the process in motion. Leaders seek these constituencies and mobilize them by making select, contrastive cultural differences more salient, and preferably by linking them to grievances and injustices, whether in the past or escalating in the present” (Barth, 1995) .
No entanto, independente das situações extremas que este tipo de mobilização pode provocar, os grupos sociais estão constantemente negociando suas identidades e é comum que surjam pessoas com papel destacado neste processo.
Acredito que podemos ligar o desempenho estratégico deste atores às proposições desenvolvidas por Bourdieu (1989: 113) a respeito dos processos de negociações identitárias, entendidos por ele como “lutas a respeito da identidade étnica ou regional”. Segundo o autor, essas lutas: “são um caso particular das lutas das classificações, lutas pelo monopólio de fazer ver e fazer crer, de dar a conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definição legítima das divisões do mundo social e, por este meio, de fazer e de desfazer os grupos” (: 113).
Bourdieu traz então à tona a importância de uma sociologia dos processos de constituição de identidade, que nos permita vislumbrar uma disputa pela competência legítima de classificar lugares e pessoas. As lideranças políticas destacadas por Barth podem então ser apreendidas sob o pano de fundo deste campo de disputas, que envolvem tanto dimensões simbólicas, quanto políticas e sócio- econômicas.
Congo e Barra do Jucu
A discussão que realizarei tomará como fonte principal de dados o livro de Homero Galvêas (2005), que apresenta uma história do bairro, a partir de pesquisa bibliográfica e 12 horas de entrevistas gravadas com moradores locais. Entre as dimensões da vida local analisadas no livro, iremos nos deter na trajetória do congo na Barra do Jucu, de prática majoritariamente recriminada na década de 1950 a símbolo identitário local em anos posteriores.
Esta análise permitirá visualizarmos um dos aspectos fundamentais dos processos identitários sinalizados por Barth (2000a) que é a dimensão organizacional, através da qual diferentes elementos da vida social podem ser enfatizados ou silenciados2, no processo de comunicação da diferença. Nesta perspectiva a relação entre identidade e cultura não é vista como algo dado, natural, mas como produto de processos históricos e políticos.
Segundo Galvêas, antes de se formar a primeira banda de congo na Barra do Jucu, na década de 1950, os moradores do bairro já tinham contato com a manifestação através das visitas de grupos ribeirinhos, que realizavam apresentações eventuais no bairro.
A primeira banda viria a se formar então na década de 1950, com a chegada de Manoel Nunes, do Morro dos Monos (no interior da cidade vizinha de Guarapari), trazendo quatro tambores. Depois da morte dele as apresentações teriam sido interrompidas, mas retomadas logo em seguida por Seu Alcides e Seu Justino, que haviam se transferido da região de Jaguaruçu para a Barra do Jucu.
Da década de 1950 até o início dos anos 1980, segundo Galvêas, as apresentações de congo foram fortemente hostilizadas por uma grande parcela de moradores do bairro. Segundo o autor, eram feitas diversas associações negativas da manifestação com a bebida, com os cultos afro- brasileiros, designados todos como macumba, estando fortemente presente um componente racista, que relacionava o congo à “brincadeira de preto”. No dia de São Benedito, por exemplo, a Igreja Católica fechava as portas e impedia a entrada dos tocadores de congo que queriam prestar homenagem ao santo negro.
Nos anos oitenta, com a conversão de Seu Alcides ao protestantismo, este teria vendido os tambores da banda para Geraldo Pignaton, médico, interessado na manifestação, que fora apresentado ao congo por Kleber Galvêas, artista plástico que se mudara para o bairro em 1974. Pignaton levou então os tambores para uma fazenda próxima ao bairro, onde se reuniam os conguistas. A partir daí se empenhou na institucionalização da banda, registrando-a formalmente e profetizando, segundo Galvêas, que o congo voltaria para a Barra do Jucu “e por cima” (2005: 144).
A partir da institucionalização formal da banda, esta passou a participar de eventos fora do estado. Em 1988, a visita do cantor Martinho da Vila, com a posterior referência ao congo da Barra do Jucu em uma de suas músicas, é bem emblemática da trajetória peculiar do congo no bairro: de manifestação estigmatizada a símbolo identitário.
A partir daí fala-se cada vez mais em um congo da Barra do Jucu. Observamos então que o congo passa a ser instrumentalizado, passando a ser incorporado, no final da década de 1990, por grupos de música pop do estado, com apresentações inclusive de clipes musicais na MTV brasileira. Passa então a ser referido, não só como símbolo identitário de diversas comunidades que tinham bandas de congo, incluindo a Barra do Jucu, mas como componente inclusive de uma idéia de identidade capixaba, forjada fortemente pela mídia e pelas agências oficiais.
Podemos observar então que a constituição de uma identidade local na Barra do Jucu associada ao congo, se por um lado possui uma trajetória particular que tem a ver com a história das relações entre diferentes atores e grupos no bairro, por outro está também, em grande medida, associada a um projeto mais amplo de constituição de uma identidade capixaba.
Não possuo dados específicos a respeito deste processo mais amplo, no entanto, a observação de alguns eventos públicos tem permitido notar uma enorme capacidade de assimilação, por parte das agências oficiais e da mídia, de diferentes práticas sociais, do congo à dança pomerana, passando pelo rock n’ roll e o hip hop, como constituindo a mesma identidade capixaba.
Acredito que este processo pode ser relacionado, em grande medida, à concepção de sociedades plurais, desenvolvida por autores como Furnivall e Smith (1948; 1965;1984 apud Ericksen, 1990: 48-50). Segundo a leitura que Ericksen faz destes estes autores, as sociedades plurais seriam aquelas que reúnem diferentes culturas, bem definidas, de maneira que as identidades são vistas como o reflexo natural de certas características culturais externamente observáveis e objetificadas na língua, na religião ou costumes.
Constrói-se assim uma correlação natural e necessária entre certas práticas culturais e certos grupos sociais, conformando certas identidades específicas que, juntas, constituiriam uma identidade capixaba mais abrangente, feita de culturas justapostas, uma sociedade plural.
Por trás desta concepção de sociedade plural subjaz uma certa percepção da cultura como algo reificado, como uma entidade muito bem delineada, coerente e com sinais diacríticos externamente observáveis que conformariam as diferentes identidades.
Ao invés desta visão das culturas como autocontidas, Barth propõe a idéia de correntes culturais, mais frouxamente delineadas e irregularmente distribuídas:
Ao analisar o pluralismo cultural em algumas áreas do Oriente Médio, considerei esclarecedor pensar em termos de correntes (streams) de tradições culturais, cada uma delas exibindo uma agregação empírica de certos elementos e formando conjuntos de características coexistentes que tendem a persistir ao longo do tempo, ainda que na vida das populações locais e regionais várias dessas correntes possam misturar-se (Grifo meu) (2000b: 123-124).
Ulf Hannerz (1997), retomando em grande medida a perspectiva de Barth, prefere falar em fluxos culturais. No entanto, atenta para que a metáfora não nos leve a pensar em processos culturais “fáceis ou tranqüilos demais” (:14-15)
“Ela deve ser vista como originando uma série infinita de deslocamentos no tempo, às vezes alterando também o espaço, entre formas externas acessíveis aos sentidos, interpretações e, então, formas externas novamente; uma seqüência ininterrupta carregada de incertezas, que dá margem a erros de compreensão e perdas, tanto quanto a inovações (Hannerz, 1997: 15)
Adotando uma perspectiva dinâmica a respeito da cultura, podemos perceber que as identidades não expressam, de forma mecânica, culturas pretensamente bem definidas. Identidades organizam diferenças, e estas podem ser comunicadas de diferentes formas e com diferentes conteúdos em diferentes situações. Essa negociação, por sua vez, não é livre de constrangimentos políticos, simbólicos e históricos.
Conclusão
Na sucessão de eventos apresentada, acredito podermos observar a dimensão organizacional das identidades, como sugerido por Barth (2000a). Se durante o período de 1950 a 1980 o congo é tratado em grande medida como “o outro” identitário, associado a valores negativos como “bebedeira”, “bagunça” ou “brincadeira de preto”, a partir de meados de 1980 essa situação se altera e a manifestação passa a fazer parte de uma idéia de identidade local que compõe também um sentido de identidade capixaba, como analisado nos parágrafos anteriores.
O desempenho de pessoas como Geraldo Pignaton e de artistas locais ou de fora do estado, assim como das agências oficiais e da mídia, podem ser aproximados do papel desempenhado por aquele tipo de lideranças referidas por Barth (2000a), os “political entrepreneurs”, que são capazes de articular os grupos através da promoção de certos símbolos ou práticas identitários. É certo, no entanto, que Barth se refere a situações de um tipo bem específico, onde o que está em questão é a construção de identidades étnicas em contextos de tensão e conflitos, muitas vezes sangrentos.
Mas o processo que analisamos parece indicar que, independente de estarmos tratando ou não de identidades étnicas conflitivas, o processo de constituição de identidades sociais, num sentido mais amplo, está muitas vezes ligado à atuação de indivíduos ou grupos que possuam uma posição estratégica na sociedade, com acesso à mídia e aos canais de comunicação política.
Trata-se então, em grande parte, de um campo de lutas e disputas entre grupos, como propõe Bourdieu (1989), pela legitimidade de nomear, classificar, manipular símbolos e traçar origens.
Numa perspectiva mais micro- sociológica, que tome por objeto as formas que estas disputas compõem no cotidiano e na interação, percebermos que os atores estão constantemente overcommunicating ou undercommunicating (Goffman, 1959, apud Ericksen, 1990: 21) aspectos de suas experiências culturais, ou seja, efetivando um processo consciente de organização e comunicação das diferenças.
Isso implica no fato de que as fronteiras identitárias não podem ser deduzidas naturalmente de certos traços culturais objetivos, externamente observáveis, mas precisam ser antes analisadas dentro dos contextos específicos em que são produzidas e mantidas, e do ponto de vista das formas e conteúdos que tomam no processo de comunicação das diferenças.
BIBLIOGRAFIA
Barth, Fredrik. Ethnicity and the concept of culture. Seminars Ponsacs, Program for nonviolent sanctions and cultural survival, Universidade de Harvard, 1995.
____________. Os grupos étnicos e suas fronteiras. In: O guru, o iniciador e outras variações antropológicas. Tradução: John Cunha Comerford. Rio de Janeiro. Contracapa, 2000 a.
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Ericksen, Thomas Hylland. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London, Chicago, Illinois. Pluto Press, 1993.
Galvêas, Homero. A história da Barra do Jucu. Edição do autor, 2005.
Hannerz, Ulf. Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras- chave da antropologia transnacional. IN: Mana: Estudos de Antropologia Social. Revista do Programa de Pós- Graduação em Antropologia Social- Museu Nacional- Universidade Federal do Rio de Janeiro. Volume 3. Número 1. Contra Capa, 1997.
1 Não farei aqui uma análise etnográfica da performance do congo. Grosso modo as apresentações envolvem música tocada com tambores, casacas, caixa, chocalho e cuíca. Outros instrumentos podem eventualmente ser acrescentados espontaneamente durante as apresentações públicas.
2 Barth (1995) faz uma interessante análise do que chama de “processes of controlling, of silencing, and of erasing experiences” entre paquistaneses na Noruega.